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論不可譯性——理論反思與個案分析
Date:2009-3-24
摘要：本文區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，并認定后者方能通向翻譯理論。本文又區分翻譯理論涉及的四種必要條件，并將之歸納為語言/非語言兩類必要條件，以確立語言必要條件的邏輯先在性。本文順現代語言學理路，認定語言必要條件即結構問題是指語言符號之間的聚合關系。不同語言之間聚合關系轉換的可能性/不可能性決定了可譯性/不可譯性。本文通過《靜夜思》個案分析來展示結構轉換不可能性的一面，從而論證了不可譯性。
關鍵詞：不可譯性；先驗；必要條件；聚合關系；組合關系
中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1000-873X（2001）03-0008-09
On Untranslatability: Theoretical Reflections and a Case Study
WANG Bin
(English Department/Institute of Language Studies, Zhongshan University, Guangzhou, 510275 China)
Abstract: The paper differentiates two approaches to translation studies, the empirical and the transcendental, and argues for the latter as the way to theorizing translation. Theory involves four necessary conditions. The author divides these conditions into two main groups – linguistic and extra-linguistic – and argues that the linguistic conditions are logically prior to the extra-linguistic conditions. In the light of modern linguistics, the linguistic condition or the structure is a priori and refers to the paradigmatic relations of linguistic signs. The possibility/impossibility of the transformation of one linguistic paradigm into another shapes the problematic of translatability/untranslatability. A case study of the poem “Jing Ye Si” reinforces the theoretical argument with untranslatability as its focus.
Key words: untranslatability; transcendental; necessary condition; paradigmatic relations; syntagmatic relations
1. 理論反思
1.1 先驗與經驗
面對翻譯研究，我們可以提出兩類性質不同的問題，從而導致兩種不同的方法，最后又將呈現出兩種雖可互補但性質迥異的成果。
問題之一：如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？問題之二：一切翻譯如何是可能的或者不可能的？第一個問題關注翻譯行為本身(translation performance)。此“行為”與索緒爾的“言語”(laparole)或一般所謂的“言語行為”(speech act)相對應。這是一個經驗性(empirical)問題：一旦跨越了經驗之界，就是非法的。第二個問題不關心“如何將一段話語翻譯得更好”等技術性問題，而是要追問：使一切翻譯成為可能/不可能的必要條件是什么？它與經驗相關，但不等于經驗。其性質是認識論意義上的先驗(transcendental)。
第一個問題和涉及的方法，與常識相通，而且實用價值顯著。正因為此，這種淡化了認識論維度的翻譯研究，如同缺乏科學性的傳統語法一樣，仍然充當著課堂教學的主角。通過翻譯的成果，也可以從翻譯行為中抽象出幾條乃至幾十條訓律，當做“理論”來講授。其合理性，主要體現在它對技能訓練的關注。但是，技能訓練與理論思考畢竟是兩回事。一旦混淆，此進路的弊端就會暴露出來。此弊端可稱之為“從經驗到超驗的飛躍”：一方面，每一次翻譯行為，都是一次語用事件，既不可重復又不具備普遍有效性；另一方面，對盡善盡美的追求，又往往驅使經驗行為膨脹成對超驗的追求(transcendent inquiry)。熟知的案例是所謂“信達雅”三字經。這個念了近百年的經，隱含了一個不合法的哲學認識論假定：我們可以超越自身的經驗界線，在語言和語境兩個方面同時進入他者的世界。其政治和倫理學蘊含是將異質歸約為同一(reduction of the Other to the Same)。這種“從經驗到超驗的飛躍”，既是對意識形態嬗變的回應，也是烏托邦社會工程在翻譯研究中的折射。從唐代佛經翻譯到如今，一千三百余年了，漢民族的翻譯研究一直執著不懈且洋洋得意地在“經驗 —— 超驗”這個怪圈中徘徊。①就研究的主體而言，文學翻譯家和翻譯理論家之間幾乎沒有區別，審美和認知混為一談。這種嚴重匱乏先驗意識的智性傳統，正是近代科學認識論未能在漢語文化圈中生成的根本原因。在長達一個世紀的西學東漸過程中，我們往往用經驗來理解先驗，然后通過各種渠道直奔超驗。文學/文化批評如此，翻譯研究亦然。經驗當然要研究。但是，無先驗則無理論。
第二種性質的問題和理路，要探索那些邏輯地先在于一切翻譯行為同時又是任何一種翻譯行為都無法擺脫的基本要素。它感興趣的是“科學”，不是立竿見影的“技術”。在生命科學領域，科學家最關心的不是如何描述和說明某一個家族的某一種遺傳現象，而是要探討一切遺傳現象如何是可能的這個先驗問題。他們為這個邏輯地先在于一切遺傳現象的必要條件取了一個名字“基因”，然后再通過可控制的實驗去證明它的存在 —— 從先驗假設返回經驗證明。同樣道理，翻譯理論不是教會學生如何去從事具體的翻譯活動并獲得優質的譯文，而是要解釋翻譯本身如何是可能或不可能的。在這個先驗的問題框架內，不容許出現任何超驗的問題，如“上帝存在”、“終及關懷”、“信達雅”等等。
立于認識論和現代語言學基礎之上的翻譯理論，只涉及“臨在性”(immanent)領域。②它要探討這些臨在性領域，如何影響和決定了翻譯的行為。對其中任何一個臨在性領域的全面關注，都可衍生出一套相對獨立的翻譯理論；但是，沒有哪一種理論可以涵蓋其它臨在性領域內的所有問題。這些臨在性的、邏輯先在的必要條件，大致區分如下：
A. 原文語言(source language)和譯文語言(target language)的結構，即：符號與符號結合并構成系統的特定方式。
B. 使原文和譯文能被各自社會接受的寫作成規和閱讀成規。成規是多價性的；認知、倫理、審美都包括在內。
C. 寫作/翻譯發生時的社會文化上下文。它指向特定的意識形態動因。此動因必然影響創作和作為再創作的翻譯行為并在原文/譯文中再顯。
D. 原文產生時那種特殊的個人化的情景，即：一種絕對不可重復的語用事件，其中包括了創作者個人才智的閃耀和對社會文化上下文的獨特回應。此語用事件，又必須通過譯者在另一社會文化上下文中的想象來重構，從而導致了另一個語用事件。重構的可能性，是建立在頭一個語用事件的不可重復/必須重復這個悖論之上的。
顯而易見，上述四類必要條件全部都邏輯地先在于一切經驗性翻譯行為，同時又對后者施加決定性影響。先驗進路，必須分門別類地瞄準上述不同的臨在性領域，提出各自的理論框架。另外，按分析法而不是綜合法，③上述四種必要條件的先驗程度也不一樣。從第四往第一倒數，邏輯的先在性不斷增強，其理論的涵蓋面也不斷拓寬。最具先在性的，便是語言的結構問題。追到底，可譯性和不可譯性將取決于這么一個問題：在什么意義上，兩種語言之間的結構性轉換是可能的？在什么意義上，則是不可能的？通過翻譯行為而出現的理解/誤解之共生現象告訴我們，可能/不可能同時存在。研究不可譯性，出于方法論和主題的需要，當然會懸置可譯性，但不等于否定后者。無論側重可譯性還是不可譯性，最基始的翻譯理論仍然是研究結構轉換問題的理論。這也是本文反思和個案分析的焦點。
1.2 區分兩類必要條件
上述第一種必要條件即語言結構，為語言共同體全部成員分享。作為結構，它是一種抽象的形式，沒有具體的內容，卻為所有的內容（包括敵對的內容）提供了邏輯先在的運作機制。此條件，可稱為語言的必要條件(linguistic necessary condition)。后三種必要條件涉及具體內容，與特定意識形態發生關系。它們不是“語言性”的——非語言結構的，卻又與語言性糾纏在一起。三者可并稱為非語言的必要條件(extra-linguistic necessary conditions)。
在研究語言翻譯問題時，一定要區分語言的必要條件即語言結構(la langue)和那種包含形形色色非語言要素同時又“寄生”于語言結構的所謂“語言”(le langage)。后者就是常識所指的“語言”，它總是與非語言的必要條件糾纏在一起，使“語言”這個概念處于一種“未經審視”(unexamined)的狀態。符號學的實際創始人葉爾姆斯列夫指出：一定要先弄清語言結構及其運作方式，然后再進入涉及哲學、文學、社會、邏輯、心理學等眾多學科內的各種語言問題(Hjelmslev, 1963: 5-8)。70-80年代的語用學轉向，將研究的重心投向各種非語言的必要條件。但是，不能為了語用而懸擱結構，更不宜拋棄“語言結構”(la langue)而返回“語言”(le langage)。因為這無異于重拾19世紀的語言觀。文化人類學內的結構主義神話批評和后現代的社會語用學就是這樣做的。④順索緒爾/葉爾姆斯列夫開辟的共時語言學理路，我們甚至可以追問：英美語言哲學所言的“語言”，是指la langue還是指le langage？（英語中無langue和langage之分，只有一個詞language。）我以為是指后者。那么，這種“集物理、生理、心理、邏輯、社會學等等為一體”的“語言”(Hjelmslev, 1963: 5-6)，又如何能將意義、指涉、真理等問題分析得一清二楚呢？同樣道理，忽略了語言結構的先在性和結構轉換的可能性/不可能性，一切翻譯理論都會有違初衷地被政治學、社會學、倫理學等非語言學問題沖淡乃至消解自身的理論目標，從而失去作為一門相對獨立學科的必要條件。
當然，語言的必要條件和非語言的必要條件，不能絕對分立。但是，兩者之間的范式性區別和語言的必要條件之先在性必須堅持。綜合了兩類必要條件的翻譯理論，至今尚未出現。筆者以為不可能，并視之為詩學烏托邦終極關系之非法套用。所謂“全面地整體地看問題”，并不等于將問題的全景都能同時納入視域，而是要求我們清醒地認識到自己所持視角的局限性，明白其邊界線大致在何處。各種翻譯理論之間的互補，有助于克服單一理論的局限性。但是，互補不等于否定各種理論之間存在的邏輯先在性強弱之別。研究語言翻譯，首先要研究語言的結構。語言結構的轉換，是一切翻譯理論無法回避的基始問題。
1.3 警惕翻譯理論的誤區
假“翻譯”之名的言說數不勝數，卻不一定與翻譯理論相關。語言哲學家奎因在《詞與物》一書中提出“翻譯的不確定性”問題(Quine, 1998, Chapter Ⅱ)。有論者視之為對翻譯理論的重大貢獻(郭建中，1999；冼景炬，1993；方萬全，1993)。其實，奎因要探討的是內涵或意義的不確定性和外延或指稱的不確定性(陳波，1998：120)。從表面看，他編的那個故事（假設），似乎涉及了語用事件的不可重復/必須重復之悖論，于是進入了上述四種必要條件中的一種，因而有助于某一種翻譯理論的確立。但是，我們必須明白：四種必要條件，對翻譯行為來講都是必要的，缺一不可。這與分門別類的研究并不矛盾。從其中一個必要條件抽象出來的理論，要靠另外三個來為它設限劃界。反觀奎因的翻譯觀，其出發點是譯者對原文語言一無所知，而只能在各種不同的語境或情景中去猜測“Gavagai”這個詞，結果引出了“翻譯的不確定性”之說。排除了最基始的必要條件，哪里還有什么翻譯理論可言！奎因要打掉“意義的心靈論”，同時又要證明在言語行為中指涉對象的不確定性。其貢獻，與翻譯理論所言的兩種已知語言之間的關系并沒有什么必然的聯系。硬扯進來，只能增添莫須有的混亂。
翻譯理論的另一誤區是玩“提喻”(synecdoche)的游戲，即：以部分代全體。典型案例是解構主義對翻譯“再創造性”的極度張揚。有論者尊之為一種新的翻譯理論（陳德鴻、張南峰，2000）。解構策略的線索并非“不確定”，而是非常清楚：在質疑“我注六經”之可能性的同時——即推翻“信”的原則，將“六經注我”的不可避免性推向極端，以“再創造”來消解不可重復/必須重復的悖論。此悖論，其實是一種“二律背反”(antinomy)，因此不可以通過等級二元的重建來消解。換言之，即便在語用事件之“重構”這個問題框架內，解構主義翻譯觀的合法性就已經頗成問題了。然而，此翻譯“理論”并沒有到此就收手。它的最終目標是以“再創造”或“六經注我”為武器，去顛覆先在的語言結構，瓦解先在的寫作/閱讀成規，批判先在的社會文化上下文。這實際上是以“再創造”的名義來替代實乃消解其它翻譯理論的可能性：“提喻”游戲的活用典范。頗具反諷意味的是：正是后結構主義/解構主義為我們揭示了“提喻”的政治含義和權力意志。不過，解構主義又認為“提喻”雖有暗渡陳倉之虞，但在話語實踐中卻無法清除。先指出某種“過失”及其不可避免，然后又憑此“過失”去橫掃一切，其雄辯之力有如“我是流氓我怕誰！”這種翻譯研究中出現的虛無主義反烏托邦傾向，與追求完美秩序的“信達雅”烏托邦追求一樣，都是反認識論的。在哲理層面，兩者均涉及本體和終極關懷問題，在特定的社會政治生活中也可以承擔積極的先鋒批判的使命，但無法替代認識論探索和翻譯理論之建構。德里達和奎因之言可以啟發思考；就翻譯理論而言卻不足為據。中國學界對此不可掉以輕心，因為從烏托邦轉到反烏托邦只有一步之遙。它對“經驗——超驗”的民族文化心態有先天的吸引力。
1.4 作為語言結構的聚合關系(paradigmatic relations)
何謂語言結構？國內文學/文化批評界熱衷的話題是能指和所指的關系。這是通過誤讀后結構主義而造成的常識性錯誤。符號無法單獨存在；單個“符號”肯定不是符號。結構即系統。在索緒爾那里，語言結構是指水平的組合關系和垂直的聚合關系之間的互動(Saussure, 1960: 128-129)。“意指活動”(signification)就在此互動中發生。它僅僅承擔了結構所具有的必要條件，從而在方法論上可以合理地懸置經驗性言者/寫者和各種非語言的必要條件。如言及“溝通(communication)或翻譯的全部問題，則一定要考慮被懸置的其它要素。敝于此，就會視語言結構這個必要條件為充分條件乃至充分且必要條件，從而導致不合法的語言（結構）決定論。
在索緒爾之后，我們還要進一步追問：組合和聚合，哪一個是邏輯先在的呢？索緒爾語焉不詳。在北美，堅持笛卡兒“普遍心智”(the universal mind)的喬姆斯基一直盯住句法問題即組合段。另外，從洪堡特(Humboldt)，中經波爾斯(Boas)，薩丕爾(Sapir)，一直到沃爾夫(Whorf)，幾代語言學家們共同建構了一套“語言相對性”理論(linguistic relativity)，已成為文化相對主義的語言學支柱。他們的分析，也是集中在句段即組合段(Gumperz & Levinson, 1996)。
索緒爾的直接繼承人和語符學創始人葉爾姆斯列夫卻將上述顯性的組合段重述為“語言的過程”(process)，而邏輯上先在于此“過程”且使后者成為可能的隱性的聚合關系，則稱之為“語言的系統”(system)(1963:9,39)。分析法的貫徹，使葉爾姆斯列夫發現：語言結構或曰“系統”是指聚合關系；組合/聚合的互動，實際上是聚合關系隱性選擇在顯性的組合層面之“現實化”(realization)。他指出：“沒有一個系統支撐的過程，是不可想象的。然而，沒有過程的系統，卻不是不可想象的。系統的存在，沒有預設一個過程的存在。系統的出現，不必依靠過程的發現。”(1963:39)當今著名符號學家艾科(Umberto Eco)也持相同立場(1979:9)。當然，葉爾姆斯列夫并非斷言在言語活動中，系統可以獨立存在。他是通過分析法找出了邏輯上最具先在性的關系結構，以便揭示出語言深層的運作機制。
偏重組合關系或句段，是因為在各種歐洲語言之間，聚合關系的相似性遠遠大于其差異性。它們有共同的形態學(morphology)和音位學(phonemics)就是相似性的證據。這也是印歐語言家族得以成立的根據之一。一旦進入東西方之間的語言對比研究，麻煩就大了。我們知道，本世紀之前的漢語研究并沒有如今的“語法”一說。文言文書面語連標點符號都不需要。《馬氏文通》之后，中國人參照外來的模式建構了一套描述漢語組合關系的句法規則。此詮釋性的抽象，反過來又成了規范現代漢語“過程”的依據。這種相當西化的句法，與古漢語/文言文的句法形成鮮明的反差，再加上詞義的變遷，結果古漢語似乎成了另一種“語言”。說它是另一種“語言”，是基于以下表面的觀察：如果僅僅就組合段和語義而言——這正是當今西方“語言相對性”理論的關注點，其“語言能力”（喬姆斯基）是絕大多數當代漢族人所不具有的，反倒是一些漢語講得結結巴巴的少數西方漢學家能進入其中且如魚得水。另外，簡體字和繁體字之別，使海峽兩岸的青年一代在讀起對方的文字表述時總會有不順暢之感。那么，又如何解釋漢語是世界上唯一尚存的古代語言呢？幾千年不散的漢語共同體之根基何在呢？一旦按葉爾姆斯列夫的理路，視聚合關系為真正的語言深層結構，一切問題便迎刃而解。無論是古漢語，還是現代漢語，文言文還是白話文，繁體字還是簡化字，都是同一個聚合關系在不同歷史時期的“現實化”而已。幾千年的歷時態演變在組合段上留下了明顯的痕跡，而聚合段卻依然如故。這在世界語言史上是罕見的奇跡。鑒于此，在漢語和西方語言的對比研究中就不應將注意力集中到句法。否則，就會落入西方語言/文化“帝國主義”的套路。遺憾的是，我們的漢語語法教科書大多重句法，輕形態學。原因很簡單：漢語沒有歐洲語言意義上的形態學特征(如：前后綴等)。殊不知形態不僅指視覺/聽覺可察的形態，更指抽象的形式，即亞里士多德所言的“形成力”(a shaping force)。沒有訴諸視聽的形態變化，這本身就是一種形態。另一方面，少數語言學家在句法的框架內走極端，鼓動向古漢語的句法回歸，將語言學家置于語言立法者的地位。西化的漢語句法，也是漢語的句法。語言歷時性演變的結果，不應成為“民族主義”情緒宣泄的對象，更不能將人文性終級關懷和本體論引入漢語語言學，偷販不合法的超驗問題。⑤究其學術視域之弊，是沒有認識到什么才是漢語的結構問題。
1.5 漢語的聚合關系
漢語的區分性特征，語言學界已有共識：調位的(tonemic)、單音節的(mono-syllabic)、表意的(ideographic)。它們涉及音、形、義；兼顧了聲音語言和文字語言；涵蓋了古漢語和現代漢語。從這三個概念入手，也可以進入漢語的結構問題（王賓，1997）。就翻譯理論和結構的轉換而言，有些可能的含混需要澄清。
首先，三個概念的提出，完全是以歐洲語言為參照，分別對應于音位、多單節和拼音。這條思路不僅包含了原型/變體或中心/邊緣等級二元先入之見，而且在實際操作時也有諸多不便。譬如，單音節詞（語素）雖是漢語的最小表意單位，但現代漢語中也出現了大量的雙音節和三音節詞，而西語中也不是沒有單音節詞。重疊之處，并不等于語言結構的相似，因為結構問題與每一個詞內的音節多少沒有必然的聯系。不重疊之處，又何以能說明結構的差異呢？不同語言之間的對比研究，要盡量避免使用暗含了原型/變體等級二元式概念。只有同時平等地適用于不同語言系統的范疇或曰“元語言”，才能幫助我們找到問題的關鍵。組合和聚合才是中西共用的“元語言”概念。
其次，音位是區分意義的最小單位，調位不是。為什么？因為漢語普通話四聲中的每一聲往往都包括了幾個尚未區分開來的單音節詞（語素）。這個由不懂漢語的英國語言學家瓊斯(Daniel Jones)提出的概念雖被中國語言學界認可，卻問題多多（克拉姆斯基，1993）。要想檢驗很容易：將一段漢文用第一聲從頭念到尾，看看漢族人能否聽懂。調位和音位都屬于聚合段，但是調位的獨特作用不在于區分意義。全為一個“形成力”，調位不僅決定了漢語平仄和韻律，而且使幾乎每一個漢字（語素）都成為一個同音異義詞(homophone)。各種歇后語，還有相聲藝術，均可從同音異義詞中找到自身存在的必要條件。這在印歐語言中是罕見的現象。不可譯性，在此處幾乎是絕對的。唐詩的格律和“和尚打傘——無法無天”如何能轉譯成西語呢？
最后，“表意”是指方塊字不直接表示語音，僅用來記錄一個詞從而使它代表獨立的意義。這與方塊字的外形特征無關。國內批評界有人接過“語言學轉向”的口號，侈談方塊字外形如何高明，將其與某種抽象藝術的關系當成語言學的結構來發揮，犯了常識性錯誤。⑥漢文字作為一個整體，不是全部方塊字的整體，而是由方塊字之間的關系構成的整體。可譯性和不可譯性，與方塊字的字形本身無關。
調位帶來的不可譯性毋庸贅述。下文的個案分析將集中在表意文字的形態學特征——不是漢字的外形，而是基于漢字之間結合方式的結構問題。此特征并不玄妙。它是指：漢語的字詞（語素）本身無人稱、時態、語態、語氣、性、數等變化；它沒有冠詞，也缺少西方語言意義上的情態動詞；沒有前綴和后綴從外形上來顯示詞性和詞義的變化；等等。正是這種“不在場”(absent)形態學特征，產生了一種任何西方語言都沒有的特殊的形態學建構力。以英語love為例，此動詞性詞位(lexeme)在其聚合段內包括了love/loves/loved/loving以及相應的助動詞／情態動詞搭配。通過社會約定俗成的法則之挑選，其中一個語素(morpheme，被視為詞位的變項)進入組合段，與其它一些通過法則從各自聚合段中挑選出來的語素在水平方向上結合，便有了短語，句子和語篇。反觀漢語的“愛”，由于沒有上述英語的形態學之分，從聲音到外形都是“愛”，即：擔當了詞位（一般）／語素（特殊）的雙重功能。其后果之一，是每一個詞（語素）在組合段的詞性／詞義，不像英語那樣受到來自聚合段的較嚴格的邏輯約束，常常可以在不變詞序的前提下，改變詞性／詞義，從而讀出不同的句段含義來。文言文可以無標點符號和斷句的多種可能，原因就在于此。不變詞序的反面是隨意改變詞序，其極端的案例是漢語的回文詩。⑦標點符號的引入和句法理論的西化，掩蓋了上述漢語的形態學特征。揭示這些熟視無睹現象的重大意義，就論證了漢語/西語之間結構轉換的不可能性。
2. 個案分析
2.1 作為共時性文本的《靜夜思》⑧
漢語文本數不勝數，為什么挑選《靜夜思》？確定典型個案的標準是什么？在什么意義上《靜夜思》是一個典型的個案文本？
在語言問題的框架內，典型性就是共時性。共時/歷時的劃分不是以時間的跨度為參數，而是以研究的性質為依據。可將三千年作共時處理，從中抽象出基本穩定的共同要素；也可將三個月作歷時處理，詳細描述其間的細微變化。同為共時性進路，時間跨度不同，抽象的廣度和深度也不同。從先秦到當代，漢語共時性的最基始成分是由調位性和表意語素形態學特征共同組成的聚合關系。內化為語言共同體的行為自覺，就叫做漢語的“語言能力”。當然，先秦以降的歷時態演變，雖然沒有觸動聚合關系，卻在句法、詞義、詞形等方面留下了永久的印跡。因此，先秦漢語的共時性和現代漢語的共時性不可等量齊觀，可以分開來做語言學的“知識考古”或者“譜系分析”。但是，不存在福科所言的“斷裂”，因為聚合關系即語言結構未變。另外，語言學的共時性，不僅指文字語言，也指聲音語言。不考慮聲音語言的共時研究，不被語言學認可。最后，對共時要素的抽象或描述，要返回言語實踐中受到檢驗，而唯一的檢驗權威就是語言共同體的每一個成員。說到底，語言學是一門經驗科學，不是形而上哲學或文學創作；任何先驗假設，都要返回經驗實踐去取得合法性。共時性的上述方方面面，就是挑選個案文本的標準。
《靜夜思》的句段和語義對當代讀者不構成任何理解上的困難。這就意味著：除了穩定的聚合關系之外，它的組合段以及語義都經受住了從唐代至今的種種歷時性嬗變的考驗，至少可視為一個時間跨度達千年之久的漢語共時性文本。其次，一個文盲或學齡前兒童在聽到朗誦此詩時，可憑其語言能力當下把握它的意義。這就在相當大程度上兼顧了聲音語言和文字語言。第三，由于上述兩個事實，對《靜夜思》的結構分析——這是不可譯性的根據，可由漢語共同體內任何一個成員按照其語言能力來檢驗。語言共同體不同于文學或其它學科的共同體。后者由精英組成，前者無精英/大眾之分。筆者的結構分析，如果與讀者的語言能力相悖，錯在筆者。由此又得出《靜夜思》的第四個典型特征：它是一個非常寬泛的語言/文化文本而不是一個狹小的文學精英文本。語言是大家共有的，語言翻譯研究不能以文學翻譯為主導。
為論證不可譯性，先陳列《靜夜思》原文和一種大致符合英語寫作/閱讀成規的英譯文：
靜夜思 Thoughts on a Silent Night⑨
床前明月光 Before my bed is a pool of light;
疑是地上霜 Can it be frost upon the ground?
舉頭望明月 Eyes raised, I see the moon so bright;
低頭思故鄉 Head bent, in homesickness I’m drowned.
2.2 “靜夜思”句段的不可譯性
如前所述，一個句段中每一個詞（語素）都隱含著一個垂直的“未出場”的聚合關系。每一個聚合關系，都涉及一連串的詞（語素）。在言語活動中，各聚合段遵循社會約定俗成的法則，各自篩選出一個詞（語素）“出場”，在水平面組成句段。與“靜”相關的英語詞silence/silent/silently屬同一聚合段。在該聚合段內，三者的區別清清楚楚。當其中一個按語言法則進入句段后(如：英譯文中的silent)，另外兩個便處于隱性狀態，即“不在場”。漢語句段中的“靜”同樣隱含著一個垂直的聚合關系，其中就包括了“靜”的名詞、形容詞和副詞。可是，即使在該聚合段內，三者從語音到形態都完全一樣。這一形態學特征，是所有漢字共有的。英語形態學規則，使我們不可能在一個合乎英語語法的句段中將名詞silence讀成副詞silently。錯讀將破壞語言的法則。如硬將silence改為silently同時又不違背語言法則，那就要調整詞序，重組一個句段。重組就意味著對各個聚合段“出場者”的再挑選和再組合。易一字而動全句，其實是指聚合段之間關系的調整及其在水平句段的投射。與之相反，由于漢字（詞）沒有歐洲語言的形態區分，所以當名詞“靜”被讀成副詞“靜”時，句段中的其它字（詞）就有可能與各自所屬的聚合段內的“不在場”者調整關系，重派“出場者”卻又不改變原句段的詞序。通俗講就是重新“斷句”。當然，這種不改變詞序的“斷句”自由并不是無限的，仍然受制于漢語約定俗成的法則。但是，其自由度卻是歐洲語言無法企及的。鑒于此，“靜夜思”句段的不可譯性就凸顯出來了。
“靜夜思”可視為一個無標點的“文言”句段，有五種可能的“斷句”。它們是“靜”、“夜”和“思”所屬的三個聚合段在水平的句段層面的五種可能的關系組合。五種可能如下：
1） 視“靜”為形容詞，“夜”則為名詞；兩者構成一個形容詞組，作定語來修飾名詞“思”。結果：靜夜（形）+思（名）。
2） 將“思”讀成動詞，定語“靜夜”旋即改變性質，成為副詞性狀語。結果：靜夜（副）+思（動）。
3） 視“靜”和“夜”為兩個副詞，修飾動詞“思”；全句段為“靜思”和“夜思”之合并。結果：靜思+夜思。
4） 將“夜思”讀成一個名詞性詞組，“靜”則為形容詞。結果：靜（形）+夜思（名）。
5） 將三個字全讀成名詞，即“靜·夜·思”。結果；靜（名）+夜（名）+思（名）。
五種可能的“斷句”表達了五種句段的含義(sense)。無論取哪一種，都不會與全詩的內容沖突。五種可能嚴格局限在結構分析的框架內，因此超越了與時空上下文相聯的一切非語言的必要條件，其性質內在于漢語結構之中。其不可譯性可從兩方面展示。
首先，五種水平的組合關系及其生成的含義(sense)，在英語中必須由五個分立的句段來表達。在翻譯過程中，取其中一個可能的“斷句”，就是對其它四個的否定，同時也被后者否定。換言之，A與非A之分，已滲透到英語的結構中，前文轉引的英譯《靜夜思》無論怎么修改也無法將五個句段壓縮成一個。
另一方面，在包含了五種可能的“靜夜思”句段中，形/副/名詞的自由轉換和彼此間關系的重組，實際上使得事物的狀態（名）、性質（形）和活動方式（副）處于互動互換的過程中。在歐洲語言內，狀態/性質/方式屬不同的范疇，雖然彼此間形成關系，但各自的屬性一定要區分。一旦像“靜夜思”那樣彼此替代，就會呈現出不同意象(images)的混雜交織，從而使每一個意象既“在場”又“不在場”，或曰“有無相生”，“陰中有陽，陽中有陰”。這種審美和哲理的效果，能通過翻譯再現嗎？
解構主義或許會以此為據來證明解構式的“意義的不確定性”和“分延”說(difference)。我以為不可。作為一種閱讀策略的解構主義，要解構內在于歐洲語言的邏輯成規，⑩然后從中讀出“意義的不確定性”。“靜夜思”的非邏輯性是由漢語的結構決定的，不是解構出來的。意義的確定和不確定，首先是由語言系統決定的。對于漢語讀者來講，“靜夜思”句段根本不存在“意義的不確定性”問題。另外，“靜夜思”句段的五種可能“斷句”以及由此帶來的不可譯性，可以接受語言成規的檢驗。解構的結果剛好相反——徹底冒犯了語言成規。最后，解構要將語言共同體熟悉的東西徹底地“陌生化”(defamiliarization)。筆者對“靜夜思”不可譯性的分析，則要將我們視之為當然的東西條理化，明晰化。
2.3 主/客關系的不可譯性
與寫作/閱讀一樣，翻譯一定會涉及行為的主體、客體以及他們所處的時空上下文。這也是哲學和中西比較哲學的熱門話題。存在于語言之中且依靠語言來表述的哲理，要返回語言本身來接受審視。比較哲學提示的差異，往往可從語言的不可譯性中找到根據。鑒于此，筆者應順語言學理路，視“主體”(subject)或“自我”(self)為時空中的“指示語”(deixis)。涉及主體和時空的指示語很多，最基始的是人稱代詞和作為時間/地點的副詞“此時”(now)/“彼時”(then)，“這兒”(here)/“那兒”(there) (Lyons, 1977:275-276)。于是，哲學形而上學問題就轉化為人稱代詞在時空中的關系問題。提問的方式也就改變為：在何種程度上，我們可以擺脫“我”、“他”等人稱代詞的限定約束？在什么意義上，我們可以超越那些已經范疇化即語法概念化了的時空關系（時態等）所劃定的界線？這可不是本質主義哲學的化簡歸約，而是分析法的追問。本節只討論主/客關系的不可譯，時間問題待下一節處理。
《靜夜思》無人稱代詞“我”。主語人稱代詞之“缺席”，是古漢語中常見的敘事模式。這一模式已沉淀在現代漢語的“語言能力”之中。否則，此詩會冒犯當代漢語閱讀成規而令人不堪卒讀。“缺席”的合法性從哪里來？它來自人稱代詞聚合段所具有的靈活性(即：可以“在場”，亦可以“不在場”）以及此聚合段與其它聚合段在水平組合層面的運動。它對意指活動(signification)的影響是雙重的。
首先，作為觀念的“我”，在詩歌創作過程中無須進入思維的領域。浪漫主義運動的“自我”和哲學意義的“主體”從意識中淡出。后結構主義或許會稱之為“非中心化的主體”(a decentered subject)。不過，漢語的閱讀成規不會從《靜夜思》中讀出“作者之死”（羅蘭·巴特）。李白的主體性，已通過心理/形體動作而彌漫在主體與他物的關系之中。這個未出場的“我”，絕對不是“文本”中的一個既無神性又無人性的功能性紐節，而是所有關系的匯聚點。孟子“天下皆備于我”在漢語和儒家學統內其實是指“天下關系皆備于我”。“我”者，“不在場”的中心也。這與德里達批判的那種身處結構之外又要控制結構運作的“先驗所指”(Derrida,1978)，完全是兩碼子事。德里達筆下的“不在場的中心”，是本質主義哲學觀的“中心”，它預設了一個獨立于外部世界的自在自為的“主體”。西語人稱代詞“我”與“他”之分，則是主/客之分最基始的語言前提；“提示語”概念的提出，也只不過將此二分置于時空上下文之中。反觀《靜夜思》，主語人稱代詞的“缺席”，排除了獨立存在之“主體”的可能，讀者只能從主/客關系中體察到作者的存在。這種主/客在認知或審美心理過程中的合一，則由漢語的結構提供了最基始的必要條件。包括塞爾(Searle)在內的一批著名的語言學家認為：語言模式會直接影響甚至決定了該語言共同體的非語言行為，包括視覺藝術(Gumperz & Levinson,1996:32)。“決定”一詞也許有語言決定論之嫌，但“影響”是肯定的：漢語的審美成規，使我們從一幅無人在場或者人形極不惹眼的傳統山水畫中讀出人之精神的“在場”。詩畫一體的藝術形式一直延續到20世紀方才日漸式微。
另一方面，當《靜夜思》進入漢語讀者視域時，決定其接受方式的各項要素中，最穩定亦最基始的仍然是寫/讀共有的語言結構。與作為客體的詩相遇的另一個“我”（讀者），在閱讀過程中也不會出場。“我”與“他”是相輔相成的，無此即無彼。既然在閱讀的當下把握中，不會有“誰在思”或“誰思鄉”之類的問題出現，讀者之“我”也就無須登場。“我”/“他”同時排除的直接后果是李白與無數讀者之間實際存在的時空距離在閱讀中消失。這種主/客合一的經驗性心態，是心理學問題，也是形而上哲學問題，但首先是語言結構問題。論證“人/天合一”漢語文化傳統的人生追求，不宜從哲學概念和命題中去找根據，而必須返回精英/大眾所共有的語言。當然，當我們企圖從李白的傳記資料中去尋找解釋的“權威性”，當我們按泊來的理論去思考《靜夜思》如何“反映”或“再現”了客觀世界，這時，“他”就出現了，“我”也同時登場。主/客在時空中的二元對立在意識中升起。
《靜夜思》文本中的主/客關系如何傳譯？英語的結構和意義的生成方式，能允許譯文中主語人稱代詞“I”不在場嗎？更麻煩的是：哪一個詞（語素）可以從特定句段中退出（省略），不是由該句段本身來決定，而是取決于該句段中每一個在場的詞（語素）所從屬的眾聚合段之間的關系。因此，即使費盡腦汁重構一個“I”不在場的英譯，也還要面對動詞的形態問題。人稱和動詞形態是綁在一起的。（在有“性別”區分的法語、德語等歐洲語言中，人稱之分幾乎與所有其它詞的形態綁在一起。）動詞單數第三人稱形式預設了“他”；英譯文中的動詞形式預設了作為行動主體的“我”。在漢語閱讀過程中，《靜夜思》內五個動詞的形態特征不預設“我”/“他”之分。一旦從閱讀轉入翻譯，與人稱和主/客相關的問題統統返回意識領域。翻譯，就是改變原文中的主/客關系。
2.4 時間意識的不可譯性
如果說主語人稱代詞的缺席在漢語敘事中是相對的，那么動詞時態無形態學區分則是絕對的。沉淀在《靜夜思》字里行間的漢語時間意識由此而生。
何謂“時間意識”追問“何時”(when)。“何時”要凸顯一個語用事件的時間上下文。在時間之中來追問一個語用事件在“何時”發生，又構成另一個語用事件。嚴格講，我們只可以談過去和未來，因為“此刻”瞬息即逝。英語動詞時態的形態學區分，再現了英語共同體的時間意識。這是語言結構本身對“何時”的追問和回答。使用語言的人，即使在具體的言語行為中沒有直接提出“何時”的問題，語言結構已經將問題和答案置于言者的意識或下意識之中。不同的語言系統，呈現出不同的時間意識。
漢語動詞無形態學區分，邏輯先在地排除了語言結構本身在句段層面對“何時”的西語式追問和回答。漢語共同體的成員在閱讀《靜夜思》時，不僅“誰在思”？而且“何時在思”的問題也不會進入思維和審美過程。在漢語結構中生成的時間意識，已將“過去”和“將來”凝縮在此刻當下的閱讀活動之中；通過一代又一代人的閱讀，又將“此刻當下”撒播到“過去”和“將來”。在一千多年的時間跨度內，數不盡的讀者帶著漢語特有的時間意識，在《靜夜思》這個小小空間內來來往往，各自的身份又因主/客分野之淡出而無須界定。此現象大致可描述為：無限的時間在有限的空間內展示，有限的空間又在時間中擴張，從而為每一位讀者提供了他/她身在其中的“無限的時刻”(a timeless moment)。這正是語言結構的張力和魅力之所在。表面看，此現象類似后現代文化批評所言的“時間的空間化”(the spacialization of time)或“超空間”(hyperspace)：過去/未來化為特定空間的一剎那。其實不然。造成西方后現代社會“時間空間化”的原因，是認知的“零碎化”(fragmentation)，“時間的斷裂”(temporal disconnection)，“神經質的崇高”(hysterical sublime)，乃至“精神分裂或毒品式的語言”(schizophrenic or drug language) (Jameson,1995; Kellner,1989)。透過上述撲朔迷離的后現代言說方式，可依稀窺見西方先鋒派文人在試圖破壞語言和文化成規的過程中如何同時又承受了破壞帶來的陣痛痙攣。《靜夜思》“時間空間化”和“空間時間化”同時進行，不是對語言成規的破壞，而是由語言結構提供了可能。這里只有在自然語言之中的整體性，連續性和美學的崇高。此外，西方后現代批評家杰姆遜(Jameson)對“時間的空間化”批判，恐怕與英語的時間意識以及他本人的黑格爾歷史觀有“剪不斷、理還亂”的內在關聯。
如果以上分析言之有據——語言之據而非哲學思辯和詩歌的想象，那么誰又能反駁《靜夜思》時間意識的不可譯性呢？
2.5 “思”的心/腦關系不可譯
在“思”的聚合關系中，不僅有名詞“思”和動詞“思”，不僅有動詞“思”的各種可能——過去、現在或將來的“思”，而且還有與“思”的語義相近或相異從而可在句段層面取代“思”的其它表示動作/性質/狀態的詞（語素）。前者在聚合段內沒有語音和詞形的區分；后者（如：“想”、“忘”等）則因語義和詞形的區分而減弱了翻譯的難度。可是，一旦對“思”作一番語義學考察，并與英語中可能的對應詞（語素）加以對比，就會發現問題并非那么簡單。
《靜夜思》英譯的“思”取名詞“thought”，懸擱了動詞的“思”。這已經是對不可譯性的遮蔽。再往深追探，英語的“思”在其聚合段內包含了一個表示情感的詞（語素）。在此聚合段內，think/thought與feel/feeling之間的形態學區分是清清楚楚的。
漢語“思”是這樣嗎？“思”是理智行為還是感情活動？“心思”能作理智/情感二分嗎？漢字“思”由“田”和“心”兩個字合成。詞源學研究或許會從中引出心/腦合一的假設。共時性研究當然不能以此為據，而是要考察詞源學/發生學揭示的現象在經過數千年歷時演變之后是否仍然存在。我以為仍然存在。現代漢語的常用表達方式“我心里想”便是有力的佐證。此句直譯成英語“I think in my heart”就莫名其妙了。轉換為結構分析，可以認為：漢語“思”在其所屬的聚合段內，或強或弱地將英文的think/thought和feel/feeling凝縮為一個詞（語素）。于是，區分心/腦、理智/情感的兩種詞（語素），在聚合段內失去了形態學的區分。語義學只告訴我們“一詞多義”；語形學即結構分析則告訴我們“一詞多義”如何是可能的，盡管后者要通過語義分析的渠道才能進入結構。將《靜夜思》譯成任何一種歐洲語言時，我們無法避開漢語“思”的形態學特征帶來的問題。
德國漢學家顧彬(Wulfgang Kubin)在《關于“異”的研究》一書中辟出專門一章來討論《靜夜思》與德國詩人艾興多夫《月夜》的區別。他先將“靜”鎖定為形容詞，然后將全詩的基調理解為“冷靜的陳述”。這也就為“思”定了性：與腦與理智相關的語言符號。然后，他又以準數學公式為工具，來證明《靜夜思》的審美意蘊如何不同于歐洲浪漫主義傳統（顧彬，1997）。如果按此基調將《靜夜思》譯成德文，恐怕會將英譯本中尚可找到的情感成分滌洗得一干二凈。與之相反，英譯本添加了一些漢語原文中沒有的飽含情感的表述：“多么明媚”(so bright)，“一池月光”(a pool of light)，“為鄉情所淹沒”(in homesickness I’m drowned)。這些由譯者編造的意象，是為了滿足接受美學所言的英語讀者的“期待視域”。對一個漢語讀者來講，“思”既沒有華茲華斯(Wordsworth)所要求的“強烈情感的自發漫溢”，也不講究18世紀新古典主義推崇的“巧智”(wit)。原文中只有傳統水墨畫似的“虛”（地霜）和“實”（月光）的對襯。在西方智性傳統中代表了思想和理智的“頭”，曾兩次按西方哲學家/思想家的行為模式運動（“舉頭望”和“低頭思”），似乎為“冷靜的陳述”提供了根據。其實，在虛/實的畫面中，“頭”的兩次運動只不過完成了從語言符號到文化符號的過渡：明月（實）暗喻合家團圓，地霜（虛）暗喻清冷孤寂。心/腦或理智/情感在虛實對襯的畫面中陰陽互動，使“思”的清醒（理）和沖動（情）不顯痕跡地揉合在一起。這個由語言結構提供了必要條件并獲得文化符號學支撐的意境，又如何能轉換成歐洲語言呢？
3. 小結
本文沒有建構任何可具體操作的翻譯理論，而只是通過“不可譯性”的論證來確定翻譯理論的性質和邊界。科學認識論的宗旨是為人類認知能力設限劃界；翻譯理論亦然。
本文首先區分了翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，認定只有后一種進路才能通向翻譯理論。本文又區分了先驗進路涉及的四種必要條件，并進一步區分了語言的必要條件和非語言的必要條件，認定前者為最基始最具先在性的條件。筆者順應現代語言學理路，認為語言的必要條件即結構指向了語言符號的聚合關系。《靜夜思》個案分析表明聚合關系轉換的不可能性從而論證了不可譯性。
在哲理層面，不可譯性與康德意義的“自在之物”相關。烏托邦翻譯觀要進入“自在之物”并認識和把握“自在之物”。反烏托邦的翻譯觀則不承認“自在之物”，只有現象界內的不斷地“再創造”。從詮釋學角度審視，烏托邦和反烏托邦均屬“過度詮釋”。 11 任何一種翻譯理論的建構，只有恪守認識論立場，才能避免烏托邦和反烏托邦兩種極端。在文化批評實踐中，不可譯性與“他者”或“另類”(the other)相關。將“他者”歸約為“同一”(the Same)，遂有文化帝國主義；極端文化多元論則將異類文化的“他者”視為“我”的不斷創造。一元論和多元論的共同點是：以規則的含義——普遍規則或獨特規則，來宰制作為經驗個體的“他者”。文化多元論既可以抵制文化帝國主義入侵，又可以為本土的專制主義辯護，其秘密就在于此。本文未加闡述的第四個必要條件涉及到語用事件的不可重復和不可譯，對文化和意識形態批判有重大意義：每一個人及其經歷的每一個語用事件，都是一個“他者”，要承認和尊重其不可譯性。語言結構和個人化語境，在四個必要條件中分屬最穩定和最不穩定兩端，不可譯性則是它們的公分母。
注釋
1 羅新璋.翻譯論集[C].北京：商務印書館，1984.
在此之后約十年內公開發表的重要論文，可參見《翻譯新論》，楊自儉等主編，湖北教育出版社，1996年。新論所收的論文大多注重翻譯行為，先驗意識尚弱，盡管烏托邦色彩已淡出。
2 “臨在性”乃海外新譯。中國大陸通常譯為“內在性”，易引起誤解。“內在”與“外在”相對；“臨在”與“超驗”相對。“臨在”的通俗解釋是：無時不在，無處不在，即存在于時間和空間的每一處；因此，它與經驗相關，但又不等于每一次經驗。老子的“常道”，就是一個臨在性概念。“超驗”指超越了時間和空間上下文。傳統基督教神學的一個基本信條是：上帝既是超驗的又是臨在的。笛卡兒之后，超驗維度不斷被削弱。認識論和語言學只涉及臨在性問題，不討論超驗問題。終極關懷或烏托邦，因處于人類經驗之外，是理性為滿足自身需要而提出的問題，已超出了人的認識能力，所以也歸于超驗。康德的“物自體”（“自在之物”）屬超驗范疇。黑格爾之后的本體論打掉了“物自體”，為偷販超驗開了方便之門。
3 分析命題和綜合命題的含義是清楚的。分析法則不然。近代認識論之后的“分析法”，康德有一個界定：“分析法和分析命題完全不同。分析法的意思僅僅是說：我們追求一個東西，把這個東西當成是既定的，由此上升到使這個東西得以成為可能的唯一條件。在這種方法里，我們經常只用綜合命題。……不如把分析法叫做倒退法更好些，這樣它就同綜合法或前進法有所區別。”倒退法又稱“回溯法”。康德用分析法追出“先驗范疇”；索緒爾用分析法追出“語言”（la langue）。尋找必要條件的先驗進路，采納的是分析法。參見康德的《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，中譯文，p.33，商務印書館，1997年。
4 列維·斯特勞斯(Levi-Strauss)認為：神話(myths)同時兼有“語言”(langue)和“言語”(parole)、“非歷史性”(ahistorical)和“歷史性”(historical)等雙重性質，從而在第三個層面自成一體。這就引入了非結構性問題，返回到集歷時和共時為一體的lelangage，而他的神話分析卻又集中在結構(LeviStrauss, 1955)。如果說作為一個結構主義文化人類學家，列維·斯特勞斯在運用結構主義語言學原則時出了偏差而受到責難(Culler,1975:40-45)，那么，利奧塔(Lyotard)的后現代社會語用學則公開拋棄了“語言結構(la langue)，理直氣壯地返回“語言”(le langage) (Lyotard,1980)。
5 申小龍.當代中國語法學[M].廣東教育出版社，1995.
6 鄭敏.語言觀念必須革新[J].文學評論，1996，（4）.
王樹仁.喻柏林.傳統智慧再發現（上卷）[M].北京：作家出版社，1996.7、25、28、29.
7 劉逸生.詩的七巧板結構[N].羊城晚報，1997-12-14（17）.所舉之例可歸于“部分改變詞序”，其中涉及杜甫的《日暮》，常建的《落第長安》，李商隱的《錦瑟》和《無題》，柳宗元的《漁翁》，杜牧的《清明》等。葉維廉在《中國詩學》[p.15, p.27-p.28，三聯出版社，1992年中引用了近人周策縱的舊詩，則是“徹底改變詞序”的“字字回文詩”.五言四行共20個字，排成一個圓圈；從其中任何一個字讀起，順不同方向，按五言四行斷句，獲40首格律詩。任何句法理論都無法解釋回文詩之所以可能的必要條件。回文詩的靈活性來自漢語聚合關系結構的獨特運作方式。
8 在《漢語思維/審美問題的語言學探究》和《重返結構》兩篇文章中，我都引用過《靜夜思》。本文再次引用該詩作個案分析，修改了自己過去的觀點。前兩篇文章從句段展開再涉及聚合關系，沒有突出聚合段的先在性。另外，《重返結構》多次與后結構主義/解構主義“調情”，對結構問題的正面闡述未能理直氣壯。本文對當代批評理論反認識論情結的再批評，也是對前兩篇文章的反省。
9 轉引自許淵沖.Song of the Immortals [M].北京：新世界出版社，1994.
10 德里達在“Letter to a Japanese Friend”中明白無誤地表明了此立場：“All sentences in the type ’deconstruction is X’ or ‘deconstruction is not X’, a priori, miss the point, which is to say that they are at least false. As you know, one of the principal things at stake in what is called in my text ‘deconstruction’, is precisely the delimiting of ontology and above all of the third-person present indicative: S is P.”轉引自Christopher Norris. Derrida [M]. Fontana press, 1989. 20-21
11 艾科(Umberto Eco)對“過度詮釋”的批評，實際上預設了作為“自在之物”的文本之存在。卡勒(Jonathan Culler)為過度詮釋的“辯護”，也沒有否定“自在之物”。艾科的符號學理論和卡勒的文學批語理論，都采用了認識論先驗進路，有別于烏托邦/反烏托邦的“過度詮釋”。參看Stefan Collini主編的《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，三聯出版社，1997年。
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